Universuljuridic.ro PREMIUM
Aici găsiți informaţiile necesare desfăşurării activităţii dvs. profesionale.
Universuljuridic.ro PREMIUM pune la dispoziția profesioniștilor lumii juridice un prețios instrument de pregătire profesională. Oferim un volum vast de conținut: articole, editoriale, opinii, jurisprudență și legislație comentată, acoperind toate domeniile și materiile de drept. Clar, concis, abordăm eficient problematicile actuale, răspunzând scenariilor de activitate din lumea reală, în care practicienii activează.
Testează ACUM beneficiile Universuljuridic.ro PREMIUM prin intermediul abonamentului GRATUIT pentru 7 zile!
91 views
1. Scindarea sacrului
Din punct de vedere antropologic, statul secular s‑a desprins din teocraţia originară, în baza unei doctrine publice[2], a cărei punere în aplicare a revenit dreptului. Laicizarea (sau secularizarea) statului a fost (şi în multe state încă este) un proces de separare a sferei politice a relaţiilor sociale de cea religioasă[3], tinzând către eliberarea acestuia faţă „de stăpânirea sau de influenţa bisericilor”[4].
Una dintre teoriile secularizării afirmă o emancipare graduală a dreptului faţă de religie, începând cu dreptul privat[5]. Teza este neconvingătoare, în condiţiile în care dreptul privat nu a fiinţat niciodată fără garanţiile asigurate de dreptul public. Totodată, dreptul familiei, privat prin excelenţă, este printre ultimele ramuri de drept emancipate, abia începând cu Revoluţia franceză[6], mult în urma acelei părţi a dreptului public care a legitimat primatul puterii politice asupra întregii societăţi, sub forma absolutismului monarhic. În Israel, căsătoria este încă doar religioasă şi, dincolo de discriminarea cuplurilor inter‑religioase şi a femeilor pe care statutul personal recunoscut prin normele religioase le dezavantajează[7], aceasta rămâne totuşi o chestiune marginală în raport cu procesul de secularizare. Una dintre problemele pentru care dreptul privat şi chiar cel al drepturilor fundamentale nu oferă încă soluţii suficiente este presiunea familiei şi a comunităţii de apartenenţă asupra individului ca acesta să nu‑şi abandoneze religia, tocmai pentru a servi acea familie şi acea comunitate, faţă de care este menţinut, prin educaţie şi prin arhitectura relaţiilor sociale, într‑o stare de dependenţă. În realitate, secularizarea se produce în sens invers, dinspre politică spre societate, deci dinspre dreptul public spre cel privat. Dreptul privat nu poate deveni secular înaintea dreptului public.
S‑a spus că secularismul societăţilor moderne s‑a produs în urma unei despărţiri „dintre sacru şi profan, dintre spaţiul religios şi cel civic sau politic”[8]. S‑a admis, totuşi, ezitant, că „în Franţa, statul republican a constituit un veritabil substitut al sacrului – un fel de sacru «laic», […] a concentrat în sine valorile interesului general, ale binelui comun şi ale acţiunii politice […,] iar această dimensiune a angajamentului […] a fost consubstanţială luptei laice contra intoleranţei religioase”[9]. Se manifestă astfel o dificultate (nejustificată, în opinia mea) de a concepe stratificarea a două dimensiuni distincte ale sacralităţii: cea politică şi cea religioasă. Aceeaşi dificultate apare în contextul în care se susţine, într‑o logică rigidă a separaţiei, că, înlocuind monarhia de drept divin, suveranitatea populară şi laicitatea ar fi fondate „pe desacralizarea puterii”[10].
Suprapunerea dintre spaţiul politic şi cel profan este inexactă. Dacă distincţia dintre sacru şi profan ar servi delimitării politicii faţă de religie, atunci a declara ceva ca fiind profan ar fi un act religios. De fapt, secularizarea a presupus deschiderea a două planuri ale raporturilor sociale, politica şi religia, care au păstrat fiecare prerogativa de a‑şi declara propria distincţie dintre sacru şi profan.
Ceea ce s‑a întâmplat în realitate a fost o scindare a sacrului sau a concepţiei despre sacralitate, aceasta constituind momentul fondator al organizării politice. Statul secular şi‑a creat propria mitologie, propriile ritualuri şi propria etică, preluând nu numai structura vechii organizări teocratice, ci şi unele dintre elementele componente ale acesteia. Dintre acestea, unele au fost monopolizate de stat, precum cele însărcinate să exercite puterea publică, iar altele au rămas în folosinţa comună a acestuia şi a vechilor autorităţi, devenite de atunci „religioase”. Fenomenul scindării sacrului nu s‑a epuizat la momentul ancestral al separaţiei teocraţiei originare în urma căreia au rezultat statul şi autoritatea religioasă primară, ci a continuat, religia furnizând statului şi, cu timpul, domeniului mai vast al politicii diverse tipare sau modele de sacralitate care au fost dezvoltate prin intermediul ideologiei, inclusiv în cadrul doctrinei publice (practicate de statul secular). Majoritatea religiilor au şi astăzi o dimensiune politică, alcătuind ideologia inspirată de fiecare dintre acestea, care participă împreună cu celelalte ideologii existente în societate la sinteza valorilor democratice şi, astfel, la învestirea lor cu atributul sacralităţii la nivelul cultului public al acestor valori, după cum fiecare ideologie religioasă reproduce la nivelul ei o accepţiune a sacralităţii resursei religioase din care se inspiră.
Scindarea sacrului se datorează descoperirii sau cel puţin intuirii naturii multidimensionale a conştiinţei[11], respectiv conştientizării la nivel politic a faptului că experienţa religioasă nu poate caracteriza decât o latură anume a existenţei umane şi că aceasta nu poate fi constrânsă în acest singur plan al realităţii. Întrucât nicio doctrină nu poate monopoliza miturile factuale, valorile, ritualurile şi normele etice, ele sunt în mod necesar partajate între diverse planuri ale realităţii (comunicante, dar diferite), dintre care cele dominante, la nivel social, sunt planul politic şi cel religios.
S‑a susţinut că gândirea creştină a valorizat omul, ca fiinţă creată de Dumnezeu şi aflată în comuniune cu acesta, prin credinţă şi prin respectarea legilor divine, iar începând din epoca Renaşterii, „sacrul s‑a deplasat progresiv din sfera divinului pentru a se concentra asupra omului”[12]. Acest proces s‑a reflectat apoi şi asupra societăţii şi a statului, constituite de oameni şi pentru aceştia. Statul a devenit astfel „o Biserică transformată”, un „garant al identităţii”[13] şi al celorlalte atribute ale indivizilor şi ale comunităţilor infrastatale. Dreptul este, în acest context, expresia comunităţii „de experienţă, de gândire şi de credinţă a grupului social”[14]. El receptează ambele domenii ale sacralităţii, fie direct, în privinţa valorilor sociale esenţiale pentru organizarea şi funcţionarea statului de drept, fie indirect, în privinţa celorlalte construcţii mitologice, rituale şi etice care se manifestă prin intermediul ideologiilor politice.
Dacă într‑un stat teocratic puterea este legitimată holist, reunind într‑o unitate doctrinară amorfă ceea ce nu s‑a scindat încă în religios şi politic, într‑un stat secular ea este legitimată ideologic[15], chiar dacă ideologia îşi extrage o parte din resursele axiologice şi persuasive din religie. Sacralitatea puterii politice este de natură ideologică. Ideologiile produc dreptul pentru a legitima puterea politică[16], punând în aplicare vocaţia practică a acestuia de a reglementa raporturile sociale[17]. Într‑un stat democratic, puterea politică este legitimată nu ca scop în sine, ci doar ca mijloc pentru garantarea exerciţiului individual al libertăţii, la cel mai înalt nivel posibil în condiţii de egalitate. Acest obiectiv ideologic preeminent se reflectă în conţinutul substanţial al dreptului, care nu legitimează puterea politică în mod nelimitat, ci doar în măsura în care aceasta serveşte ca mijloc eficient pentru acest obiectiv. Prin urmare, substratul ideologic al dreptului, în măsura în care valorile democratice sunt împărtăşite semnificativ la nivelul societăţii, împiedică deturnarea puterii de la scopul ei.
Fiind expresia unei concepţii despre dreptate, a unei ierarhii axiologice, dreptul constituie nu doar o soluţie tehnică de înfăptuire a unor valori, ci şi o manifestare spirituală, întrucât valorile astfel realizate sunt construcţii mitice, transcendente. „Modurile de acţiune de care societatea este suficient de ataşată pentru a le impune membrilor ei poartă amprenta inconfundabilă a respectului”[18]. Respectul este o atitudine spirituală[19] având ca obiect ipostazele practice ale valorilor, este un cult al valorilor, iar morala, care codifică acest cult, este, în consecinţă, un aspect al spiritualităţii. Dar această spiritualitate a dreptului este limitată de rolul lui de a garanta şansa ca fiecare să‑şi caute propria fericire. A avea un loc la startul în cursa pentru fericire este o dimensiune necesară a demnităţii umane, dar ea nu echivalează nici cu pornirea efectivă în căutarea fericirii, nici cu privilegiul existenţial de a o putea găsi. De aceea, cultul dreptului, împreună cu cel al statului care îl edictează şi îl aplică, deşi este esenţial, rămâne unul minor şi subsidiar în raport cu potenţialitatea fiinţei umane şi cu necesitatea devenirii sale, în considerarea căreia statul îi garantează libertatea de a‑şi urma propria cale şi, de‑a lungul ei, propriul cult principal care să o ghideze.
2. Sacralitatea puterii
Conştientizarea relaţiei de putere politică în interiorul comunităţilor teocratice arhaice, între membrii obişnuiţi ai acestora şi conducători, este sursa secularizării necesare a acestor comunităţi. Odată conştientizată, puterea politică a avut nevoie de legitimare, iar aceasta nu s‑a putut face decât prin partajarea sacralităţii primordiale a societăţii[20]. La origine, „puterea politică derivă din sentimentul de supunere şi respect faţă de supranatural”[21]. Legitimarea puterii politice prin reprezentări sacrale iniţial comune cu puterea religioasă a marcat începutul procesului ireversibil de secularizare, pe parcursul căruia politica s‑a emancipat treptat de religie, dezvoltând cu timpul o sacralitate proprie[22].
Practic, desprinderea statului secular din teocraţia originară s‑a produs prin preluarea de către acesta, de la autorităţile devenite atunci „religioase”, a puterii de organizare a societăţii, devenite atunci „politice”. Această scindare a puterii, atribut de natură sacră, justifică observaţiile contemporane despre „originea sacră a puterii” sau despre „sacralitatea” acesteia, care se menţine şi în prezent, în formele ei moderne[23], în virtutea cărora „[s]tatul este o mistică”[24].
Puterea este sacră întrucât constituie, prin însăşi natura sa, obiect de admiraţie şi respect şi are caracter transcendent, căci este percepută ca provenind de dincolo de individ, de interesele particulare şi de cele comunitare. Orice formă de putere prezintă această însuşire, fie că este vorba despre puterea părintească, puterea politică, puterea supranaturală sau chiar puterea fiecărui individ în parte, adică libertatea.
S‑a susţinut că puterea politică şi sacralitatea formează un „cuplu categorial” care stă „la baza statului şi a politicului indiferent de timpul istoric”[25]. Este adevărat că sacralitatea reprezintă o însuşire a puterii de orice fel, inclusiv a celei politice, dar nu şi că ele formează un „cuplu”, întrucât un lucru nu se poate însoţi cu atributul său. Aşa fiind, puterea politică nu se juxtapune în mod necesar cu un anume tip de sacralitate (precum o mitologie religioasă determinată), ci îşi dezvoltă propria formă de sacralitate – propria mitologie, propriile ritualuri şi propria etică. Aceasta este, evident, influenţată de modul de înţelegere a sacralităţii în acel spaţiu istoric şi geografic, dar, în cazul statului secular, nu se identifică cu sacralitatea specifică niciunei religii anume.
Sacralitatea puterii politice este comună societăţilor democratice şi celor nedemocratice[26]. Pe măsura democratizării societăţii, sacralitatea puterii politice s‑a subordonat celei a libertăţii individuale. Într‑o etapă intermediară a acestui proces, s‑a constatat o discrepanţă între spaţiul sacru al libertăţii şi spaţiul profan populat de „sclavii din colonii şi [de] servii din metropolă”[27], ca de altfel şi o multitudine de categorii de indivizi excluşi din domeniul cetăţeniei egale (în virtutea sexului, a etniei, a religiei şi a altor criterii de discriminare). Democratizarea societăţii este, din această perspectivă, o succesiune de resetări ale principiului egalităţii, prin incluziunea a noi categorii de indivizi, pe parcursul căreia puterea rămâne la fel de sacră.
3. Miturile şi ritualurile politice
Ca orice mituri fondatoare, şi cele politice care explică originea naţiunii sau a poporului sunt încărcare de „sacralitate”[28]. La apogeul puterii lor absolute, unii conducători politici au fost ei înşişi zei[29]. Cultul împăraţilor romani[30], al celor japonezi[31] sau al faraonilor[32], cel al regilor taumaturgi sau al corpului sacru al regelui au marcat vocaţia puterii politice de a concura şi chiar de a depăşi nivelul politico‑axiologic al celei religioase.
Totodată, afirmarea unor idealuri democratice ale societăţii, în cadrul statului modern, a devenit posibilă fie prin substituirea parţială a cultului religios cu cultul naţiunii, fie prin asocierea ideii de naţiune la cultul religios, odată depăşite variantele patologice (nazistă, fascistă, comunistă) ale naţionalismului, care au transformat intoleranţa religioasă în „persecuţi[e] naţională”[33], rasială, etnică şi religioasă. Doar asocierea unui cult al umanităţii, deopotrivă al individului şi al naturii umane, printr‑o revenire la doctrina laică, dar de sorginte religioasă, a dreptului natural [pe care s‑a fundamentat Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (1948) şi ideologiile politice care au receptat spiritul acesteia] a putut menţine cultul naţiunii în coordonate democratice.
Statul secular a preluat nu numai la nivel ideologic, dar şi la nivel juridic, o parte din terminologia constitutivă a statului teocratic, în ciuda faptului că, spre a‑şi afirma o identitate distinctă, a denumit „religioasă” sursa sa concurentă de inspiraţie. Astfel, unele drepturi au fost proclamate ca fiind „sacre”[34], iar anumite valori supreme au fost considerate „adevăruri evidente prin ele însele”[35]. Acestea sunt, în fond, mituri politice raţionalizate ca dogme.
S‑a susţinut despre dogmele politice că nu îşi au sursa în libera apreciere a fiecăruia, ci se impun „într‑o manieră absolută şi atemporală tuturor”[36]. Această concepţie a imutabilităţii miturilor (şi dogmelor) politice, care se înscrie în tradiţia dreptului natural, este eronată, întrucât se sprijină pe prejudecata că miturile (şi dogmele) religioase, din regimul cărora este inspirată susţinerea criticată, ar fi, dintru început, eterne. În realitate, toate miturile (şi dogmele) sunt creaţii umane şi au caracter evolutiv. Nici miturile religioase, nici cele politice nu pot fi concepute cu un termen prestabilit de valabilitate, astfel încât prezintă, în mod inevitabil, o aură de aparentă imutabilitate. Această aparenţă este specifică oricărei forme de comunicare umană, care ar fi lipsită de sens dacă posibilitatea unei reformări sau chiar infirmări viitoare, de altfel implicită şi întotdeauna posibilă, ar fi reamintită expres în orice enunţ. Dacă teza imutabilităţii dogmelor religioase poate fi acceptată, în planul lor de realitate, dată fiind raportarea lor supranaturală, experienţa nemijlocită a eternităţii fiind supranaturală prin excelenţă, cea a dogmelor politice (cel puţin într‑o democraţie) ar fi imposibilă, de vreme ce sursa lor de existenţă şi de legitimitate este contractul social, care se negociază continuu.
Mitologia politică se exprimă şi se actualizează prin ritualuri politice. Întocmai cum ritualurile religioase menţin unitatea comunităţii religioase prin actualizarea, în sens de aducere în prezent, a mitologiei religioase, factuale şi axiologice, ritualurile politice constând în „rememorarea unor evenimente cheie sau a unor eroi, personalităţi istorice, întemeietori sau a unor zile comemorative fortifică unitatea grupului, accentuând nevoia de continuitate”[37]. Astfel de ritualuri sunt practicate, în principiu, la nivelul oricărui grup social, inclusiv la cel al comunităţii politice, al cărei mit fondator, sacru prin excelenţă, este însăşi puterea politică a acesteia.
Sunt astfel de ritualuri ale puterii politice, de exemplu, paradele militare – formă de procesiune prin care se crede că s‑ar descuraja potenţialii invadatori[38] şi totodată se reactualizează memoria şi respectul înaintaşilor militari, încoronarea monarhului, prin care acesta „suferă un act de transsubstanţiere, devenind o persoană sacră”[39], diverse evenimente ale familiei regale, funeraliile de stat, comemorarea eroilor naţiunii prin monumente şi procesiuni, expunerea publică a statuilor unor personalităţi sau a monumentelor care sugerează valori publice precum unitatea naţională sau libertatea, ori care reamintesc evenimente esenţiale din istoria naţională, festivităţi ocazionate de diverse sărbători naţionale, purtarea drapelului naţional sau a unuia local, intonarea imnului de stat sau utilizarea în public a altui simbol naţional, diverse manifestări culturale prin care se actualizează o anumită tradiţie naţională.
Desigur, miturile şi ritualurile politice nu se reduc la cele naţionale. Ele se regăsesc în cadrul diverselor niveluri locale şi supranaţionale, precum şi ale oricărei comunităţi ideologice (inclusiv de apartenenţă) care participă, direct sau indirect, la organizarea şi funcţionarea puterii publice. Practic, fiecare structură asociativă care participă, într‑o măsură oarecare, în această privinţă, se constituie şi subzistă pe baza unor mituri, manifestate prin ritualuri şi înfăptuite prin norme etice – toate acestea putând fi proprii sau împărtăşite deopotrivă şi în alte comunităţi, precum şi de către indivizi neafiliaţi acestora. Fiecare individ dezvoltă el însuşi, în conştiinţa sa, o structură de mituri în care crede, ritualuri prin care ţine să le onoreze şi norme etice prin respectarea cărora le înfăptuieşte, reunite într‑o doctrină mai mult sau mai puţin originală, în virtutea căreia participă la viaţa politică a statului, asociindu‑se eventual în comunităţi ideologice, precum partidele politice, organizaţiile minorităţilor naţionale sau asociaţiile civice. Această doctrină nu îndeplineşte, însă, decât una dintre funcţiile doctrinelor fundamentale, şi anume pe cea politică. Drept urmare, ea nu este o doctrină fundamentală, ci o ideologie.
4. Constituţionalizarea sacralităţii laice
Utilizând o „tonalitate explicit religioasă” şi „împrumutând direct iconografia Tablelor legii” pentru a constitui un „substitut pentru religie”[40], autorii Declaraţiei Drepturilor Omului şi Cetăţeanului (1789) au proclamat, în preambul, drepturile omului ca fiind „inalienabile şi sacre” şi au definit proprietatea ca fiind un „drept inviolabil şi sacru” (art. 17)[41]. Cea din urmă formulă a fost preluată din art. 19 alin. (1) din Constituţia română din 1866, care a declarat proprietatea şi creanţele asupra statului ca fiind „sacre şi neviolabile”.
În proiectul său autoritarist – totalitar incipient, „Constituţia din 1938 a făcut din dragostea pentru ţară şi din sacrificiul pentru existenţa ei datoria supremă pentru toţi cetăţenii români, în general, şi pentru etnia majoritară, în special”[42], cetăţeanul fiind proiectat ca „deplin dedicat cauzei naţionale şi pregătit oricând să fie sacrificat pentru aceasta”[43].
În siajul acestei tradiţii totalitare a aservirii individului de către stat, Constituţia din 1966 a declarat că „[a]părarea patriei este datoria sfîntă a fiecărui cetăţean”, iar „[c]ălcarea jurămîntului militar” se număra printre „crimele cele mai grave”[44].
Revenind într‑un cadru democratic, Constituţia din 1991 a prevăzut sacralitatea proiectului naţional şi a puterii politice sub forma îndatoririi fundamentale privind „fidelitatea faţă de ţară” (art. 54), descrisă ca un principiu al „loialităţii constituţionale”, a cărui dimensiune morală exprimă „ataşamentul faţă de valorile constituţionale”[45].
Potrivit art. 54 alin. (1) din Constituţie, „[f]idelitatea faţă de ţară este sacră”. În literatura de specialitate, sacralitatea fidelităţii faţă de ţară a fost interpretată ca expresia firească a raportului de cetăţenie[46], definit ca apartenenţă a individului la un stat[47] sau, mai larg, ca legătură juridică[48] şi politică[49] între stat şi fiecare membru al comunităţii statale. S‑a precizat că sacralitatea exprimă în acest context dimensiunea morală a obligaţiei de fidelitate[50], consacrată normativ ca „valoare patriotică”[51]. S‑a susţinut, în acest context, că „[n]iciun alt scop şi nicio altă valoare nu ar putea justifica încălcarea acestei îndatoriri”[52]. Această din urmă statuare poate părea o exagerare, însă în realitate este un truism. Pentru a rămâne în cadrul dreptului, nicio obligaţie nu poate fi încălcată, deci nicio încălcare nu poate fi justificată, tocmai pentru că justificarea ar presupune că obligaţia nu a fost încălcată. Aceasta nu înseamnă că, aflată în concurs cu alte îndatoriri şi, mai ales, cu drepturile fundamentale, fidelitatea faţă de ţară ar fi o obligaţie cu conţinut absolut şi invariabil sau vreo limită concretă a exerciţiului tuturor drepturilor. De altfel, fidelitatea faţă de ţară nu este, ca atare, un scop legitim pentru limitarea exerciţiului niciunui drept fundamental.
Faţă de ambiguitatea fiecăreia dintre cele trei noţiuni prezente în art. 54 alin. (1) – „fidelitate”, „ţară”, „sacră” – s‑a arătat în doctrină că această îndatorire fundamentală priveşte „loialitatea cetăţenilor români faţă de statul român”[53]. Nu se impune o relaţie de aservire politică şi nici interdicţia de a dobândi cetăţenia altui stat, ci doar o atitudine corectă faţă de statul român[54]. Această interpretare, întru totul rezonabilă, relevă însă că textul nu are un conţinut normativ propriu‑zis, întrucât obligaţia de fidelitate coincide cu respectarea Constituţiei şi a legilor, prevăzută deja la art. 1 alin. (5) din Constituţie. Această lipsă de aport normativ (în sensul că nu obligă la nimic în plus faţă de această din urmă prevedere) face ca valoarea juridică adăugată prin art. 54 alin. (1) să fie doar proclamarea sacralităţii de tip laic a raportului de cetăţenie. Rezultă, aşadar, „un plan construit din elemente de spiritualitate civică cu un pronunţat conţinut ideologic”[55], pe care se sprijină obligaţiile juridice ale cetăţeanului. Astfel, în spatele unui artificiu retoric construit prin utilizarea unor noţiuni ambigue, afirmarea fidelităţii sacre faţă de ţară constituie recunoaşterea explicită a fundamentării raportului de cetăţenie pe doctrina publică democratică, întrucât statul democratic, faţă de care cetăţenii au îndatorirea de a fi loiali, este sursa protecţiei juridice a libertăţii, prin intermediul drepturilor fundamentale. Câmpul libertăţii individuale, astfel guvernat în folosul fiecărui individ în parte, nu poate fi întors împotriva garantului său, spre a‑l deposeda de acest atribut. Privit astfel, art. 54 alin. (1) din Constituţie este o clauză de salvgardare a statului democratic în faţa unor ideologii nedemocratice, în vederea păstrării capacităţii statului de a garanta tuturor exerciţiul celui mai înalt grad posibil de libertate în condiţii de egalitate.
Fidelitatea faţă de ţară, exprimată, în esenţă, printr‑o conduită legală, este evocată şi prin ritualul depunerii jurământului, numit şi „jurământ de credinţă”[56], prevăzut la art. 54 alin. (2) din Constituţie pentru a fi depus de „[c]etăţenii cărora le sunt încredinţate funcţii publice” şi de militari, prin care îşi asumă răspunderea pentru „îndeplinirea cu credinţă a obligaţiilor ce le revin”. De asemenea, dobândirea sau redobândirea cetăţeniei române, la cerere, este condiţionată, de regulă, de depunerea „jurământul[ui] de credinţă faţă de România”[57], al cărui text evocă asumarea obligaţiei de fidelitate faţă de ţară, prevăzută la art. 54 alin. (1) din Constituţie[58].
[1] Acest text reproduce (cu unele intervenţii minimale) subpunctul 10.2.1 din cartea Secularismul democratic. O teorie juridică, Universul Juridic, Bucureşti, 2025, pp. 220-229.
[2] Idem, p. 215-220.
[3] Marius Bălan, Statutul minorităţilor naţionale, Editura Universităţii „Alexandru Iona Cuza”, Iaşi, 2013, p. 117.
[4] Dan-Claudiu Dănişor, Dreptul la identitate al persoanelor aparţinând minorităţilor naţionale, în Dan-Claudiu Dănişor (coordonator), Dreptul la identitate. Le droit à l’identité, Universul Juridic, Bucureşti, 2010, p. 44.
[5] Ion Craiovan, Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie, ed. 2, Pro Universitaria, Bucureşti, 2019, p. 47.
[6] Idem, p. 48.
[7] Hanna Lerner, Constitutional Impasse, Democracy, and Religion in Israel, în Aslı Ü. Bâli and Hanna Lerner, Constitution Writing, Religion and Democracy, Cambridge University Press, Cambridge (UK), 2017, p. 282.
[8] Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, ed. adăugită şi ilustrată, Humanitas, Bucureşti, 2017, p. 35.
[9] Guy Haarscher, La laïcité, ed. 6, Presses Universitaires de France, Paris, 2017, p. 106.
[10] Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, ed. 7, Presses Universitaires de France, Paris, 2017, p. 8.
[11] Mihail Stănescu-Sas, Secularismul democratic. O teorie juridică, precit., p. 87-94.
[12] Paul Seff, în Alain B.L. Gérard (coordonator), Permanence de la laïcité en France et dans le monde, Éditions Privat, Toulouse, 2001, p. 30. Potrivit autorului citat, „acest umanism […] stă mărturie a unei sacralităţi de alt tip fondată de această dată pe raţiune şi pe o anumită încredere în ordinea naturală […], un umanism universalist”. […] Umanismul este matricea laicităţii […]. Drepturile omului nu sunt decât formularea politico-juridică a acestei exigenţe umaniste […]”. – Idem, p. 31.
[13] Alain Supiot, Homo Juridicus. Eseu despre funcţia antropologică a dreptului, trad. Cătălina Teodora Burgă şi Dorin Raţ, Rosetti, Bucureşti, 2011, p. 70-71.
[14] Matei B. Cantacuzino, Elementele dreptului civil, ALL Educational, Bucureşti, 1998, p. 8.
[15] S-a observat, în acest sens, că statul de drept implică „două aspecte ale juridicului, aparent contradictorii: normativitatea şi ideologia. Primul evocă ideea de «dispoziţie», al doilea evocă ideea de «legitimitate»”. – Ion Deleanu, Instituţii şi proceduri constituţionale – în dreptul român şi în dreptul comparat, C.H. Beck, Bucureşti, 2006, p. 70. Or, un stat de drept nu poate fi decât secular. – Mihail Stănescu-Sas, Secularismul democratic. O teorie juridică, precit., p. 246-248.
[16] Dacă „ideologia [este chemată] să confere dreptului eficacitate şi legitimitate” – Ion Deleanu, op. cit., p. 70, aceasta se întâmplă cu scopul ca, la rândul lui, dreptul să se manifeste „ca un vector al legitimării puterii”. – Ibidem.
[17] Această eficienţă practică a dreptului transformă statul de drept într-o „valoare în sine, o exigenţă axiologică” – Idem, p. 91, nu însă şi într-un scop în sine, întrucât statul de drept rămâne un mijloc pentru realizarea libertăţii în egalitate, deci o valoare operaţională.
[18] Émile Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, trad. Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupaşcu, Polirom, Iaşi, 1995, p. 194.
[19] „Spunem despre un subiect, individual sau colectiv, că inspiră respect atunci când reprezentarea lui în conştiinţă este dotată cu o asemenea forţă încât inhibă sau suscită în mod automat acţiunile, făcând abstracţie de orice consideraţie cu privire la efectele lor utile sau dăunătoare. […] respectul înseamnă emoţia care ne cuprinde atunci când simţim acea presiune interioară, pe deplin spirituală”. – Ibidem (subl. orig.).
[20] De exemplu, în statul european medieval (secular incipient) s-a putut observa că, „din cauza funcţiei cârmuirii [celui aşezat într-o demnitate i] se cuvine un cult, care constă într-o anume supunere” – Toma din Aquino, Summa Theologica, IIa IIae, q. 102, a. 2, vol. 3, trad. Cristina Melania Horotan, Polirom, Iaşi, 2016, p. 722, iar supunerea faţă de cel care „slujeşte în administrarea statului” se manifestă ca pietate, „care arată un cult [al] patriei”. – Idem, a. 3, p. 722. Se ştia, deci, că simpla existenţă a puterii temporale implica, prin natura ei, un cult public al acesteia. În acelaşi sens, s-a precizat că „simpla deferenţă pe care o inspiră oamenii [î]nvestiţi cu înalte funcţii este de aceeaşi natură cu respectul religios”. – Émile Durkheim, op. cit., p. 199.
[21] Sebastian Fitzek, Sacrul şi puterea politică. Abordări psihosociale ale imaginarului colectiv, Pro Universitaria, Bucureşti, 2020, p. 66.
[22] „«Sacralizarea» şi încercarea de legitimare a puterii, detaşarea ei de funcţiile generale ale colectivităţii, marchează începutul cristalizării puterii şi al alienării acesteia”. – Ion Deleanu, op. cit., p. 32. „Conform miturilor naţionale ruseşti, Rusia este o entitate sacră.” – Yuval Noah Harari, 21 Lessons for the 21st Century, Jonathan Cape, London, 2018, p. 231; dar, sub aspect calitativ, acesta este un arhetip universal, diferite fiind doar limitele şi, mai ales, implicaţiile concrete ale sacralităţii încorporate în fiecare entitate statală, potrivit doctrinei sale publice. Sacralitatea unui stat democratic de îndreaptă îndeosebi spre protecţia libertăţii individuale, iar cea a unui stat autoritarist sau totalitar, către valorizarea conducătorilor politici şi a proiectelor colective.
[23] De exemplu, „orice structură a puterii include acea particularitate a sacrului generată de autoritatea morală a dreptului de a conduce”. – Sebastian Fitzek, op. cit., p. 74.
[24] Ioan Muraru şi Elena Simina Tănăsescu, Drept constituţional şi instituţii politice, ed. 15, vol. 1, C.H. Beck, Bucureşti, 2017, p. 3.
[25] Sebastian Fitzek, op. cit., p. 74.
[26] Paul Seff, în Alain B.L. Gérard (coordonator), op. cit., p. 32.
[27] Domenico Losurdo, Contraistoria liberalismului, trad. Alex Cistelecan, Tact, Cluj Napoca, 2016, p. 386.
[28] Lucian Boia, op. cit., p. 167.
[29] Uneori, pentru facilitatea acestei transformări, şi zeii devin foşti conducători politici, precum Osiris, „primul rege al Egiptului”. – Karen Armstrong, A Short History of Myth, Canongate, Edinburgh, 2018, p. 52.
[30] Împăraţii romani făceau, ca indivizi, obiectul unui cult public – Gustave Le Bon, Psihologia mulţimilor, trad. Lucian Pricop, Cartex, Bucureşti, 2016, p. 64, care a inspirat cultul personalităţii conducătorilor politici, din Evul Mediu până în Epoca Contemporană.
[31] Împăratul japonez Hirohito s-a remarcat, în acest context, ca singurul zeu care şi-a denunţat, printr-un act politic, natura supranaturală pe care se bazase cultul său, abjurând, în cuprinsul unei declaraţii publicate la 1 ianuarie 1946, „concepţia falsă că împăratul este de origine divină”. – Ştefan Deaconu, Drept constituţional, ed. 4, C.H. Beck, Bucureşti, 2020, p. 53. De asemenea, Yuval Noah Harari, op. cit., p. 235.
[32] Reza Aslan, God: A Human History of Religion, Corgi Books, London, 2018, p. 132.
[33] Marius Bălan, Statutul minorităţilor naţionale, precit., p. 17. Potrivit autorului citat, „spiritualitatea creştină este înlocuită cu o cvasispiritualitate construită (frecvent) şi prin mitizarea ideii de naţiune”. – Idem, p. 119.
[34] De exemplu, prin Declaraţia Drepturilor Omului şi Cetăţeanului (1789), integrată în Constituţia Franţei, potrivit Preambulului acesteia, au fost proclamate „drepturile naturale, inalienabile şi sacre ale omului”. – Apud Ioan Muraru, în Ştefan Deaconu (coordonator), Codex constituţional. Constituţiile statelor membre ale Uniunii Europene, vol. 1, Regia Autonomă „Monitorul Oficial”, Bucureşti, 2015, p. 668.
[35] Declaraţia de independenţă a SUA a calificat astfel „viaţa, libertatea şi căutarea fericirii”. – apud Lawrence H. Tribe, The Invisibile Constitution, Oxford University Press, New York, 2008, p. 261.
[36] Alain Supiot, op. cit., p. 23.
[37] Sebastian Fitzek, op. cit., p. 26.
[38] Idem, p. 74.
[39] Idem, p. 148. „O regină nu este o femeie obişnuită, ci un personaj asupra căruia, indiferent de sex, se revarsă sacralitatea funcţiei”. – Lucian Boia, op. cit., p. 396.
[40] Frédéric Rouvillois, Libertés fondamentalles, Flammarion – Champs Université, Paris, 2016, p. 16.
[41] Jean Morange, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (27 août 1789), ed. 4, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, p. 42 şi 47. Sacralitatea proprietăţii în statul laic se explică prin funcţia sa strategică de garantare a celorlalte drepturi fundamentale: „A nega dreptul de proprietate înseamnă a transforma oamenii în proprietatea statului”. – Ayn Rand, The virtue of selfishness, ed. aniversară de 50 de ani, Signet, New York, 2014, p. 106.
[42] Bianca Selejan-Guţan, Drept constituţional şi instituţii politice, vol. 1, ed. 4, Hamangiu, Bucureşti, 2020, p. 102.
[43] Ibidem. Într-o retorică anticipând-o pe cea din faza naţionalistă a regimului comunist, art. 4 din Constituţia din 1938 dispunea că „[t]oţi Românii, fără deosebire de origine etnică şi credinţă religioasă, sunt datori: a socoti Patria drept cel mai de seamă temei al rostului lor în viaţă, a se jertfi pentru apărarea integrităţii, independenţei şi demnităţii ei; a contribui prin munca lor la înălţarea ei morală şi propăşirea ei economică […]”. – M. Of. nr. 48/27 februarie 1938.
[44] Art. 41 din Constituţia Republicii Socialiste România din 1966, republicată, B. Of. nr. 64/27 octombrie 1986. Este de remarcat opţiunea constituantului din 1966 pentru termenul slavon „sfîntă”, în contrast cu cea a constituantului din 1991 pentru termenul latin „sacră”, în condiţiile în care majoritatea creştin-ortodoxă utilizează în cadrul cultului doar primul termen. În vreme ce constituantul din 1991 sugerează că ideologia politică naţională se situează într-un alt plan decât cel religios, cum se întâmplă într-un stat democratic, cel din 1966 sugera că ideologia sa comunistă (totalitară) se afla în acelaşi plan cu religia, astfel încât putea legifera şi în sens religios – chiar dacă respectiva ideologie era ateistă.
[45] Marieta Safta, Drept constituţional şi instituţii politice. Vol. II. Instituţii politice, ed. 3, Hamangiu, Bucureşti, 2020, p. 11.
[46] Ştefan Deaconu, Drept constituţional, precit., p. 261. În acelaşi sens, fidelitatea faţă de ţară a fost explicată ca „obligaţie esenţială ce rezultă din raportul de cetăţenie”. – Mircea Criste, Dreptul constituţional, un drept al cetăţeanului, Universul Juridic, Bucureşti, 2019, p. 291.
[47] Ioan Muraru şi Elena Simina Tănăsescu, Drept constituţional şi instituţii politice, precit., p. 115; Marius Bălan, Drept constituţional şi instituţii politice. Vol. 1. Teoria generală a statului şi a constituţiei. Constituţia română în context european, Hamangiu, Bucureşti, 2015, p. 309; Tudor Drăganu, Drept constituţional şi instituţii politice. Tratat elementar, vol. 1, Lumina Lex, Bucureşti, 1998, p. 132. Definirea cetăţeniei ca apartenenţă a individului la stat reproduce definiţia legală a acesteia, prevăzută la art. 1 alin. (1) din Legea nr. 21/1991 a cetăţeniei române, republicată, M. Of. nr. 576/13 august 2010, dar este inexactă întrucât, într-o societate democratică, întemeiată pe primatul individului, nu cetăţenii aparţin statului, ci statul aparţine cetăţenilor. Cetăţenia este, astfel, raportul juridic dintre individ şi stat, în virtutea căruia cel dintâi participă, în mod egal cu ceilalţi indivizi, la suveranitatea naţională, în scopul garantării exerciţiului egal al drepturilor fundamentale, prin intermediul statului.
[48] Mircea Criste, Dreptul constituţional, un drept al cetăţeanului, Universul Juridic, Bucureşti, 2019, p. 8. Într-o exprimare mai precisă, „statul apare ca subiect de drept constituţional în raporturile de cetăţenie”. – Nicolae Popa, Teoria generală a dreptului, ed. 6, C.H. Beck, Bucureşti, 2020, p. 249.
[49] Noţiunea de „apartenenţă” exprimă caracterul statornic al raporturilor juridice dintre cetăţean şi stat, din care rezultă o „legătură permanentă, politică şi juridică” între aceştia. – Ştefan Deaconu, Comentariul art. 5, în Ioan Muraru şi Elena-Simina Tănăsescu (coordonatori), Constituţia României. Comentariu pe articole, ed. 2, C.H. Beck, Bucureşti, 2019, p. 52.
[50] Mihai Constantinescu şi Antonie Iorgovan, Comentariul art. 50, în Mihai Constantinescu, Ioan Muraru, Ion Deleanu, Florin Vasilescu, Antonie Iorgovan şi Ioan Vida, Constituţia României – comentată şi adnotată, Regia Autonomă „Monitorul Oficial”, Bucureşti, 1992, p. 120.
[51] Bogdan Dima, Comentariul art. 54, în Ioan Muraru şi Elena-Simina Tănăsescu (coordonatori), Constituţia României. Comentariu pe articole, precit., p. 472.
[52] Bianca Selejan-Guţan, op. cit., p. 298.
[53] Cristian Ionescu, Tratat de drept constituţional contemporan, ed. 3, C.H. Beck, Bucureşti, 2019, p. 994 şi 995.
[54] Este de reţinut, în acest context, o contribuţie culturală confucianistă: „Zi Lu întreabă ce înseamnă să-ţi slujeşti suveranul. Maestrul răspunde: Nu-l înşela şi nu te teme să-l înfrunţi deschis dacă a greşit ceva.” – Confucius, Analecte, 14.22, trad. Lucian Pricop, Cartex, Bucureşti, 2020, p. 117. Deci, fidelitatea faţă de ţară nu este o supunere necondiţionată faţă de stat, ci o participare activă şi onestă la parcursul lui democratic, în scopul protecţiei drepturilor fundamentale ale tuturor indivizilor aflaţi sub jurisdicţia lui.
[55] Cristian Ionescu, op. cit., p. 996.
[56] Prin denumirea sa marginală, art. 104 alin. (1) din Constituţie consacră această expresie în cazul jurământului depus de primul-ministru, de miniştri şi de ceilalţi membri ai guvernului. Făcând trimitere la jurământul prevăzut de art. 82 în cazul Preşedintelui României, art. 104 alin. (1) extinde expresia şi în acel caz, ocazionând generalizarea ei.
[57] Ioan Muraru şi Elena Simina Tănăsescu, Drept constituţional şi instituţii politice, precit.,
p. 127.
[58] În acest sens sunt art. 13 alin. (6) şi (7), art. 20 alin. (1) şi art. 21 alin. (1) din Legea nr. 21/1991 a cetăţeniei române, precit. Potrivit art. 20 alin. (5), textul jurământului, care nu cuprinde o formulă religioasă, este „Jur să fiu devotat patriei şi poporului român, să apăr drepturile şi interesele naţionale, să respect Constituţia şi legile României”.
