Despre dreptate și imaginația juridică*

Criteriul egalității este pus în evidență de Aristotel prin semnificațiile etimologice ale termenilor utilizați: dikaion înseamnă nu numai drept, ci și împărțirea în părți egale; dikha înseamnă părți egale; dikhaion înseamnă împărțit în părți egale; dikastes înseamnă judecător, dikhastes înseamnă cel ce împarte în două.

Așadar, egalitatea este criteriul comun și pentru dreptatea distributivă, și pentru cea corectivă.

În plus, acest criteriu funcționează și în raporturile de reciprocitate. Deși Aristotel nu o spune expres, rezultă că are în vedere a treia accepție a dreptății, pe care o putem numi dreptatea reciprocă. După ce evocă ideea pitagoreică potrivit căreia „Este drept de a suferi la rândul tău răul pe care i l-ai făcut altuia”, formulare în care regăsim legea talionului, Aristotel precizează că activitatea economică este adevăratul domeniu al reciprocității, „ca schimb guvernat de principiul egalității” prin intermediul unității comune de măsură care este moneda. Forma juridică specifică acestei activități de schimb economic, întemeiat pe reciprocitate, este, cum am spune astăzi în termenii dreptului civil, contractul sinalagmatic, cu titlu oneros, comutativ.

În toate aceste trei accepții, distributivă, corectivă și reciprocă, „dreptatea este un fel de medietate… în sensul ca ea ocupă o poziție intermediară, pe când nedreptatea ocupă extremele”.

Reunind aceste trei accepții, care configurează arhitectura conceptului de dreptate ca valoare juridică, și ideea de virtute, Aristotel se întoarce la semnificația morală a conceptului. Definiția pe care o elaborează este cuprinzătoare pentru ambele dimensiuni: „dreptatea este dispoziția morală datorită căreia numim drept omul capabil să înfăptuiască în mod deliberat ceea ce este drept și să opereze o justă distribuire, fie între el și altcineva, fie între alte două persoane astfel încât din ceea ce este de dorit să nu-și atribuie sieși mai mult și altora mai puțin (și invers din ceea ce este dăunător), și să respecte egalitatea proporțională și să procedeze la fel și când este vorba de alte două persoane”.

Concepția despre dreptate a lui Aristotel a fundamentat dreptul roman, păstrându-și multă vreme relevanța, nu numai până la prăbușirea Imperiului Roman de Apus, iar apoi și a Imperiului Roman de Răsărit, convertit în forma bizantină, ci și în întreg Evul Mediu, întrucât dreptul roman a continuat să se aplice, în mod direct sau indirect, în multe părți ale Europei, chiar dincolo de existența entității statale care l-a creat.

În gândirea modernă – morală, politică și juridică – această concepție a lui Aristotel despre dreptate și-a pierdut treptat influența, deși ea se regăsește, mai mult sau mai puțin camuflat, în mai toate codurile din sistemul de drept romano-germanic. Mai ales gândirea modernă anglo-saxonă a contribuit la elaborarea unor concepții noi despre dreptate.

Teoria despre dreptate întemeiată pe ideea de prosperitate, numită utilitarism, – elaborată, în forma sa clasică, de Jeremy Bentham, James Mill (tatăl) și John Stuart Mill (fiul) –, afirmă că acțiunile drepte sunt cele care asigură cel mai mare bine posibil pentru cei mai mulți membri ai comunității, asigurând astfel maximizarea beneficiilor care rezultă din aceste acțiuni.

 Ideea de libertate a întemeiat concepții diferite despre dreptate. Nici nu se putea altfel, întrucât liberalismul este o familie de gândire extrem de diversă, care acoperă o arie doctrinară largă, de la stânga la dreapta, ceea ce explică de ce concepțiile despre dreptate bazate pe ideea de libertate se află uneori în opoziție una cu alta. Mai ales în Statele Unite s-a conturat o polaritate netă între liberalismul de stânga, promotor al egalitarismului, pe de o parte, și liberalismul de dreapta, numit libertarianism, promotor al statului minimal, pe de altă parte. Concepției despre dreptate a lui John Rawls, elaborată de pe pozițiile liberalismului de stânga, i se opun concepțiile despre dreptate elaborate de Robert Nozick, un libertarian radical, și David Schmidtz, un libertarian moderat.

John Rawls a apreciat că diferențele în democrație sunt firești, iar societatea liberală este posibilă numai dacă se recunoaște existența unor doctrine cuprinzătoare, conflictuale și ireconciliabile, pe de o parte, și se identifică, pe de altă parte, fundamentele constituționale care să permită conviețuirea acestor doctrine. Din această perspectivă, societatea liberală trebuie să se întemeieze pe recunoașterea reciprocă. Consacrarea, ca doctrină oficială, a unui set de valori și de principii, cu consecința anulării altor identități doctrinare și a eterogenității ideologice ar contrazice chiar fundamentul societății liberale. Rezultă că dreptatea presupune respectarea drepturilor omului, cu toată diversitatea identitară implicată. Totuși, John Rawls face distincție între doctrinele cuprinzătoare rezonabile și cele nerezonabile, primele fiind în acord, iar celelalte în dezacord cu bazele constituționale ale societății, dar nu se preocupă mai departe de găsirea unei soluții pentru conflictul care se naște din acest dezacord. În schimb, el construiește o teorie a spațiilor de libertate egale de care trebuie să beneficieze toți indivizii, cu consecința că apariția inegalităților justifică redistribuirea în favoarea celor dezavantajați. Teoria spațiilor de libertate egale este dublată de teoria discriminării pozitive.

Robert Nozick și David Schmidtz demonstrează, cu argumente diferite, dar convergente, că nu orice inegalitate este nedreaptă, ci numai aceea ale cărei surse sunt nedrepte. Concepția despre dreptate nu se poate întemeia doar pe criteriul egalității și, cu atât mai puțin, pe egalitarism. Mai ales David Schmidtz elaborează o teorie a dreptății cu o pluralitate de criterii. Pe lângă egalitate, funcționează – în mod complementar sau distinct de aceasta, în raport cu fiecare context – fie criteriul meritului, fie criteriul reciprocității, fie criteriul nevoii. Împărtășesc preferința acestui autor față de criteriul reciprocității, regăsit, cum am văzut, și la Aristotel, dar de data aceasta înțeles în mod autonom, iar nu ca un simplu complement al egalității. Teza lui Schmidtz este că „Niciun principiu unic nu reprezintă mai mult decât un element al dreptății. Însă principiile reciprocității sunt în centrul unei societăți drepte”. Spre deosebire de Aristotel, care înțelegea reciprocitatea ca o modalitate prin care părțile își păstrează poziția inițială, fără pierdere și fără câștig, singura ipoteză compatibilă cu criteriul egalității, David Schmidtz pune în lumină funcția reciprocității de stimulare a cooperării, adică de schimb mutual avantajos. Această înțelegere a reciprocității explică, în bună măsură, potențialul capitalismului de a crea prosperitate. Mai mult, fără să presupună neapărat egalitatea absolută a prestațiilor reciproce, schimbul este liantul care dă coeziune oricărei comunități, nu numai în economie, ci și în cultură și în organizarea politică. Societățile întemeiate pe democrația constituțională și pe economia de piață sunt drepte tocmai pentru că spațiile de libertate ale indivizilor nu sunt doar garantate, ci se și află în raporturi de comunicare patrimonială și nepatrimonială prin care se îmbogățesc reciproc. În felul acesta, dreptatea se asociază nu numai cu libertatea, ci și cu prosperitatea.

Sunt aceste teorii moderne despre dreptate – întemeiate fie pe ideea de prosperitate, fie pe ideea de libertate – incompatibile cu concepția despre dreptate, întemeiată pe virtute, așa cum au formulat-o Aristotel, Ulpian și Celsus?

Am dat un răspuns parțial la această întrebare în anul 1999 într-o conferință intitulată „Reformă morală și instituțională”, ținută la Institutul de Studii Liberale. Am plecat atunci de la modul în care Kant a definit virtutea, făcând apel la ideea de curaj. Așa cum curajul este hotărârea bine gândită de a te opune acțiunii altui om curajos și puternic, dar nedrept, tot astfel, virtutea este voința de a înfrunta acțiunea injustă a dușmanilor pe care îi avem în noi înșine, ceea ce presupune un dialog interior, adică descoperirea propriei cunoștințe morale. Numai în măsura în care dialogăm cu noi înșine, înfruntându-ne dușmanii interiori, avem posibilitatea să descoperim alteritatea, care poate să fie însă nu numai una prietenoasă, ci și una inamică. Din această perspectivă, virtutea este tocmai puterea de a ne înfrunta dușmanii interiori, pentru a avea după aceea competența morală de a înfrunta dușmanii exteriori și acțiunile lor nedrepte; trebuie să înfruntăm, mai întâi, acțiunea injustă din noi înșine, pentru a putea înfrunta apoi acțiunea nedreaptă din afara noastră.

O asemenea înțelegere a virtuții nu este incompatibilă cu concepția despre dreptate întemeiată pe ideea libertate. Până la urmă, spațiul de libertate nu poate fi construit fără virtuți și valori compatibile cu această idee: toleranța, dialogul, încrederea, contractul și proprietatea. Desigur, etica liberală este una minimalistă, întrucât apărând aceste valori, ea își păstrează neutralitatea în raport cu alte seturi de valori morale, împărtășite de diferite grupuri din societate. Acest tip de minimalism etic evită primejdia maximalismului etic, adică a oricărui fundamentalism, fie el ideologic sau religios. Totodată, afirmam atunci că minimalismul etic nu se confundă cu indiferența, care este la fel de periculoasă ca fanatismul.

Trebuie să mărturisesc că, deși nu am pierdut convingerile liberale pe care le aveam în urmă cu aproape douăzeci de ani, ele au fost temperate de o viziune tot mai conservatoare, pe care am dobândit-o, îmi place să cred, nu numai datorită vârstei, ci și ca urmare a evenimentelor care au dat un ritm foarte accelerat istoriei consumate în aceste două decenii. Natura evenimentelor și ritmul lor accelerat au infirmat cu totul ideea de sfârșit al istoriei și au scos la iveală noi și periculoase forme de nedreptate în România, în Europa și în lume. Nu mai cred astăzi că etica minimalistă și neutrală mai este eficientă întotdeauna atât pentru a păstra identitatea noastră națională și identitatea culturii și civilizației europene, cât și pentru a înfrunta agresiunile care le amenință. Până la urmă, dincolo de valorile neutrale ale toleranței, dialogului, încrederii, contractului și proprietății, există valori care exprimă apartenența noastră la aceste două identități. Toate aceste valori trebuie sa fie apărate, întrucât cele care definesc identitatea europeană nu pot subzista fără cele care exprimă identitatea națională. Iar dreptul – fără a deveni un instrument de legiferare a principiilor morale – trebuie să se fundamenteze pe valorile din ambele categorii, altfel vom fi spectatorii triști nu numai ai dezintegrării identităților naționale, ci și ai pierderii identității culturii și civilizației euroatlantice. Respectul și toleranța față de alții sunt virtuți definitorii ale spațiului constituțional și juridic, național și european, dar, pentru ca această adevărată patrie să nu se dizolve în viitor, trebuie să redeșteptăm virtuțile care promovează sentimentele de apartenență națională și europeană. Desigur, renașterea acestor sentimente nu trebuie să aibă un rost agresiv, ci numai unul defensiv, de apărare a identității culturii și civilizației europene și a identităților naționale care o alcătuiesc: si vis pacem, para bellum.

Mai cred, ducând mai departe o idee exprimată de Mircea Dumitru, că este dezirabilă o concepție despre dreptate care să se întemeieze pe o pluralitate de criterii, acționând conjugat sau separat, în funcție de context, și care să reunească virtutea, libertatea și prosperitatea. O asemenea concepție nu poate fi însă aplicată într-un spațiu abstract, fără determinări identitare, ci numai în cadrul unor identități comunitare concentrice, pornind de la cele restrânse, cum sunt familia și grupul de vecini, continuând apoi cu comuna sau orașul în care locuim, pentru a urca până la comunitatea națională și la cea europeană.

Dar oricât de cuprinzător ar fi elaborată o teorie despre dreptate, ea rămâne ineficientă în absența imaginației juridice. Libertatea, prosperitatea, egalitatea, meritul, nevoia și reciprocitatea nu sunt unități rigide de măsurare a dreptății. Ele pot fi puse în operă numai prin virtuțile celor care sunt animați de idealul dreptății. Imaginația juridică este fermentul și catalizatorul prin care aceste virtuți pot înfăptui dreptatea într-un context dat. Imaginație juridică trebuie să aibă toți juriștii, indiferent de specialitatea pe care o au și de poziția pe care o ocupă. Legiuitorii trebuie să aibă imaginație juridică. Administrația trebuie să aibă imaginație juridică. Cei mai importanți în această operă de înfăptuire a dreptății sunt însă judecătorii. În adagiul Justitia est fundamentum regnorum, termenul justiție are și sensul de dreptate, și sensul de instituție care înfăptuiește dreptatea.

Iată de ce în primul rând judecătorii trebuie să fie animați de virtutea echității, care este vectorul imaginației juridice.

Să ne întoarcem la Aristotel. Pentru el, echitatea este forma superioară a dreptății: „Natura proprie a echitabilului constă în a fi un amendament al legii, în măsura în care generalitatea ei o face incompletă…Nu totul poate fi reglementat prin lege…Regula pentru ceea ce este nedeterminat trebuie să fie la rândul ei nedeterminată… Echitabilul este drept și este superior unui anumit tip de drept”. În mod complementar, Stagiritul definește natura omului echitabil: „Cel ce își propune și îndeplinește efectiv acte echitabile, cel care nu se cramponează de lege în detrimentul altora, ci mai degrabă înclină să cedeze din dreptul său, deși are legea de partea lui, este un om echitabil; dispoziția morală care îl caracterizează, echitatea, este o formă de dreptate”.

Chiar dacă Aristotel nu folosește noțiunea de imaginație juridică, este neîndoielnic că modul în care definește echitatea presupune imaginație juridică.

Mult mai târziu, Edmund Burke va utiliza conceptul de „imaginație morală” în „Reflecții asupra Revoluției din Franța” (1790), carte în care vorbește despre „adăugirile rafinate – preluate din garderoba imaginației morale, care pornesc de la inimă și apoi trec prin rațiune, care confirmă că sunt necesare ca să acopere defectele firii noastre despuiate și tremurânde și o fac să crească în proprii noștri ochi”. Și mai târziu, Russell Kirk, un profund gânditor conservator american, va relua și va dezvolta conceptul de imaginație morală, definit ca „forța percepției etice care trece dincolo de barierele experienței personale și de evenimentele efemere…Imaginația morală aspiră să cuprindă ordinea cuvenită la nivelul sufletului și ordinea cuvenită la nivelul comunității”.

Dacă Edmund Burke a apreciat, în mod pertinent, că imaginația morală se manifestă într-o formă superioară în poezie și în artă, iar Russell Kirk a adăugat că „imaginația morală a fost darul și obsesia lui Platon, Virgiliu și Dante”, putem astăzi adăuga, pe urmele lui Aristotel, că imaginația juridică, pandantul imaginației morale, trebuie să fie darul și obsesia juriștilor, în general, ale judecătorilor, în special. Iar toți aceștia trebuie să se întoarcă mereu la sursele culturale ale dreptății, singurele din care se poate hrăni imaginația juridică.

În concluzie, virtutea dreptății și imaginația juridică sunt consubstanțiale. Astfel se regăsesc și în Predica de pe munte, redată în Evanghelia după Matei, în pasajul Fericirilor: „Fericiți cei ce flămânzesc și însetează de dreptate, că aceia se vor sătura… Fericiți cei prigoniți pentru dreptate, că a lor este împărăția cerurilor”.

Domnule Rector, Distinși profesori, doamnelor și domnilor invitați nu pot încheia această replică la discursul dlui decan fără a evoca memoria profesorului Constantin Stătescu, cel care, în urmă cu mai bine de trei decenii, a avut încredere în mine și mi-a deschis porțile universității, aceasta alma mater, în care mă aflu și astăzi, și nu mă gândesc doar la Universitatea din București, ci la patria universală, universitară, singura care își poate păstra dimensiunea universală.

De asemenea, gândurile mele se îndreaptă către profesorii Francisc Deak, Savelly Zilberstein, Ion Filipescu, Gheorghe Beleiu, Viorel Mihai Ciobanu, și către profesorul Corneliu Bîrsan, pentru că toți au fost mentorii mei și pentru că fără modele nu poate exista viață universitară, după cum fără modele de dreptate nu poate exista dreptate.

Îngăduiți-mi să evoc un poem al lui Ștefan Augustin Doinaș, nu este numai cel mai mare poet al Banatului, ci și unul dintre cei mai mari poeți ai României, poem care se numește „Lampa lui Diogene”, în care veți recunoaște modelul intelectual care, mai ales în alma mater, ar trebui să ne călăuzească pe toți. În acest poem Ștefan Augustin Doinaș spune: „Lumină sunt, și adevăr al vieții / Un crin de foc cu vine străvezii / Culege-l sau strivește-l, dar să știi / că floarea este măsura frumuseții. / Poeții, visătorii, îndrăzneții, pe buze au purtat-o-n bătălii / Lumina care-i face veșnic vii, cu un zâmbet cald pe strălucirea feții. Pe pragul vremii noastre, caut omul / Văzduhul, casa, drumurile, pomul / stau mărturie dreaptă c-a venit / Iar clipa, desfăcându-l din durată, / mi-l dă ca o petală scuturată / a florii care arde la zenit”.