Despre dreptate și imaginația juridică*

Știm de la Hegel că dorința de recunoaștere este motorul vieții fiecăruia dintre noi. El a mai descoperit că piatra de temelie pe care se clădește personalitatea noastră, din care izvorăște dorința de recunoaștere, este aproprierea propriului corp, singura sinteză desăvârșită între a fi și a avea (intuiția unei asemenea sinteze o avuseseră englezii, cu mult timp înainte, în procedura habeas corpus, consolidată în 1679 prin Habeas Corpus Act, dar configurată printr-o evoluție îndelungată, începută încă din 1166, cu Assize of Clarendon și finalizată în 1862). Împlinirea acestei dorințe nu ar fi însă posibilă fără un spațiu de libertate, identificat de Hegel în forma statului prusac, ca staatsrecht. La mijlocul secolului trecut, Alexandre Kojève, poate cel mai subtil dintre gânditorii care au elaborat infrastructura conceptuală a construcției europene, a fost animat de această idee hegeliană; pentru el, unificarea vechilor națiuni într-o nouă patrie europeană însemna, în primul rând, lărgirea spațiului de libertate pentru a spori astfel șansele de împlinire a dorinței de recunoaștere. La sfârșitul secolului trecut, entuziasmat de implozia sistemului comunist, Francis Fukuyama s-a grăbit să proclame sfârșitul istoriei (o altă idee hegeliană) și domnia libertății într-o lume globalizată; discipol întârziat al lui Hegel, acest filosof american de origine japoneză, a asociat sfârșitul istoriei cu ultimul om, astfel încât dorința de recunoaștere s-ar fi putut împlini din acel moment într-un spațiu de libertate extins la dimensiunile întregii planete. Nota bene: niciunul dintre acești filosofi nu a înțeles că împlinirea dorinței de recunoaștere a unui singur om ar avea nevoie de extinderea treptată a spațiului de libertate, până la o dimensiune globală; această extindere ar fi doar condiția necesară pentru ca toți oamenii, indiferent de legăturile lor de apartenență (etnică, rasială, națională, religioasă sau culturală) să aibă acces la spațiul de libertate în care este posibilă realizarea dezideratului recunoașterii. Este ușor de identificat în această evoluție proiectul utopic al republicii universale, prezent, explicit sau implicit, mai întâi în ideologia care a pregătit revoluția franceză, apoi, la o scară mai largă, în ideologia care a pregătit revoluția bolșevică, iar, în final, în ideologia globalizantă a corectitudinii politice. Dar nu dorința de recunoaștere este vinovată de această evoluție, ci fervoarea rațională din care s-a nutrit proiectul utopic al unui spațiu universal de libertate, nediferențiat, de natură să dizolve granițele identităților comunitare diverse și, de multe ori, adverse. Este rezonabil să credem că pentru împlinirea dorinței de recunoaștere avem nevoie de un spațiu de libertate, dar este tot atât de rezonabil să legăm realizarea acestei dorințe de virtuțile celor care recunosc și ale celor care sunt recunoscuți, precum și de o stare decentă de prosperitate, înțeleasă nu ca o țintă, ci ca o premisă pe care se pot întemeia eforturile firești pentru căutarea și identificarea albiei personalității.

Nu este întâmplător că împărtășesc astăzi, cu dumneavoastră, aceste gânduri despre dorința de recunoaștere.

Decernarea titlului de doctor honoris causa de către Universitatea de Vest din Timișoara este pentru mine, fără îndoială, un semn de recunoaștere a ceea ce am făcut până acum în lumea dreptului. Nu de puține ori, cei care recunosc sunt mai virtuoși decât cei care sunt recunoscuți. Oricum, modestia ar trebui să ne îndemne să nu acceptăm orice fel de recunoaștere. Altfel, am fi ademeniți de ispita slavei deșarte, păcat capital împotriva căruia a vituperat Sfântul Ioan Gură de Aur, cu har și cu verb de foc. Dar, astăzi, nu este vorba de orice fel de recunoaștere, ci de una care mă onorează, întrucât vine din partea unei instituții de elită. Prestigiul comunității academice a acestei universități, ca și cel al întregii comunități academice din Timișoara se asociază cu prestigiul unui oraș care a fost nu numai capitală de regat și de pașalâc, ci și a unei regiuni care, dincolo de multiculturalitatea ei exemplară, și-a păstrat identitatea românească. Spațiul de libertate intelectuală, clădit și perpetuat în Banat și în capitala sa, Timișoara, a făcut posibilă redeșteptarea sentimentului demnității naționale, într-un moment în care părea să fie definitiv pierdut. Din decembrie 1989 și până astăzi, cetățenii acestui oraș au asociat virtutea, libertatea și prosperitatea pentru a oferi întregii Românii un model adecvat împlinirii dorinței de recunoaștere. Iată de ce, fără a trece de hotarul modestiei, mă bucură decernarea acestui titlu, cu atât mai mult cu cât în comunitatea academică a Universității de Vest sunt prieteni și profesori pe care-i prețuiesc: Ion Lulă, Mircea Mihăeș, Marcel Tolcea, Vasile Popovici, Daniel Vighi, Victor Neumann, Radu Motica, Silviu Cernea, Lucian Bercea, Irina Sferdian, Loredana Pungă, iar dincolo de hotarul acestei comunități, am prieteni care mă fac să mă simt în Timișoara ca acasă: Eugen Ciorâcă, Andrei și Delia Herzeg, Alexandra Răzvan și Florian Mihalcea.

Deși unite în modelul timișorean,virtutea, libertatea și prosperitatea au fost de mult timp, și mai sunt și astăzi, disociate în gândirea – morală, politică și juridică – despre dreptate. Mai exact, fiecare dintre aceste trei elemente a întemeiat câte un model distinct despre dreptate și, în mod implicit, despre cea mai potrivită alcătuire a societății pentru împlinirea dorinței de recunoaștere.

Cea mai succintă descriere a primului model de dreptate, acela întemeiat pe ideea de virtute, a fost dată de Ulpian, într-un text păstrat în Digestele lui Justinian: Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum quique tribuere. Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, neminem laedere, suum quique tribuere.

Repetarea sintagmei suum quique tribuere în două fraze diferite, nu are doar o funcție stilistică. În prima frază, sintagma este legată de justiție, înțeleasă nu ca instituție, ci ca dreptate. Înțelegerea dreptății ca voință constantă și perpetuă de a da fiecăruia ce i se cuvine pune în lumină semnificația morală a acestei noțiuni. Înainte de a fi o valoare juridică, dreptatea este o valoare morală, iar voința de a urmări în mod constant și perpetuu dreptatea ca scop, este doar o expresie a virtuții de a urmări binele ca scop suprem al vieții. Într-un sens asemănător, dar mai direct, Celsus, citat de Ulpian într-un alt text din Digeste, a definit dreptul (jus) ca fiind ars boni et aequi. Altfel spus, dreptul și-ar pierde fundamentul moral dacă s-ar întemeia doar pe ideea de echitate, abandonând binele ca scop suprem. Pentru a-și păstra funcția creatoare de ordine în cetate, dreptatea trebuie să fie o formă de realizare a binelui. Astfel înțeleasă, prima frază din textul lui Ulpian este o preluare, în forma lapidară a limbii latine, a concepției despre dreptate pe care o expune Aristotel în Cartea a V-a din „Etica Nicomahică”.

Înainte de a edifica arhitectura conceptului de dreptate, Aristotel evidențiază legătura firească dintre virtute și practicarea virtuții. Nu este de ajuns ca actele îndeplinite în conformitate cu virtutea „să posede în sine calitățile respective pentru a fi înfăptuite”; mai trebuie ca acela care acționează „să o facă într-un anume fel: mai întâi, fiind conștient de ceea ce face, apoi având o intenție precisă și anume de a săvârși acel act în conformitate cu virtutea, iar în al treilea rând, înfăptuind acel act cu o fermitate de neclintit”. Numai astfel, „orice virtute, în calitatea sa de virtute, perfecționează pe cel care o posedă și opera sa”. Numai cel care practică virtutea „ar putea deveni un om virtuos”. În acest context, dreptatea ca virtute este „dispoziția morală datorită căreia suntem apți de acte de dreptate și datorită căreia le înfăptuim efectiv sau dorim să le înfăptuim”. Dar dreptatea nu este doar una dintre virtuți, ci este, cum spune filosoful într-un limbaj poetic, „suverană a virtuților, mai strălucitoare decât luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de zi”, citând totodată un proverb „dreptatea concentrează în ea întreaga virtute”, pentru ca apoi să adauge: „Dreptatea nu reprezintă o parte a virtuții, ci virtutea în întregime…; nedreptatea nu este doar o parte a viciului, ci viciul în întregime”. Un motiv special justifică această poziție a dreptății ca suverană a virtuților: „cel ce o posedă face uz de virtutea sa și în favoarea altora, nu numai pentru sine”. Iar apoi, Aristotel reia și întărește această idee: „Dreptatea este singura dintre virtuți ce face un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altuia”. Este punctul în care dreptatea ca valoare morală se întâlnește cu dreptatea ca valoare juridică.

Întrucât morala urmărește perfecționarea, armonia vieții sufletești, normele și valorile acesteia se referă la raporturile cu noi înșine. Este semnificația luminoasă a celebrei formule a lui Kant „Cerul înstelat deasupra mea și legea morală în mine”, cuvinte înscrise și pe stela funerară din Königsberg (este încă o ironie a istoriei faptul că orașul în care s-a născut, a trăit – fără să facă nicio călătorie în afara lui – și a murit filosoful german se numește astăzi Kaliningrad). Totuși, ca virtute și ca valoare morală, dreptatea nu are ca obiect doar raporturile cu noi înșine, ci și raporturile cu ceilalți, intrând astfel în domeniul de reglementare al dreptului, care urmărește armonia cetății. Așadar, dreptatea are ca scop atât armonia vieții sufletești, cât și pe aceea a cetății.

Din acest motiv, Ulpian subliniază în prima frază din textul citat dubla valență, morală și juridică, a dreptății, iar în a doua frază accentuează dimensiunea juridică a acesteia, transpusă în trei norme. Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, neminem laedere, suum quique tribuere.

Pentru romani, ca și pentru vechii greci, fundamentarea morală a dreptului era de la sine înțeleasă, astfel încât nu era deloc nefiresc ca o valoare morală să fie preluată expres în norme juridice. Aristotel însuși precizează în „Etica Nicomahică”: „legislatorii îi fac pe cetățeni să devină buni, obișnuindu-i cu binele …; prin aceasta se deosebește legislația bună, de una rea”. Iar mai departe, concluzionează: „Dreptatea există numai la cei ale căror raporturi sunt reglementate prin lege…De aceea nu ne lăsăm guvernați de un om, ci de lege, pentru că un om își poate exercita puterea în propriul interes, devenind astfel un tiran… Cel învestit cu autoritate nu este decât apărătorul dreptății”. Este ușor de recunoscut în aceste cuvinte rădăcinile concepției moderne privind statul de drept, indiferent dacă aceasta a fost afirmată cu valoare practică, ca în dreptul englez (rule of law) sau mai mult teoretizată, ca în dreptul german (staatsrecht) ori în dreptul francez (l’état de droit).

Dubla reflectare a dreptății, în raporturile cu noi înșine și în raporturile cu ceilalți, permite exprimarea matematică a criteriului dreptății, respectiv a egalității. Prin identificarea acestui criteriu, Aristotel începe edificarea arhitecturii conceptului de dreptate. Este simplu să afirmi că dreptatea presupune să dai fiecăruia ce i se cuvine, dar este mai greu să găsești răspunsul la întrebarea: ce i se cuvine fiecăruia?

Pentru a răspunde la această întrebare, plecând de la criteriul egalității, Aristotel precizează că dreptatea funcționează ca un termen mediu între două perechi de termeni: două lucruri și două persoane. Egalitatea este acest termen mediu. Exprimată matematic, egalitatea, ca criteriu al dreptății, nu este doar una pur aritmetică, ci și una proporțională. Egalitatea proporțională își dezvăluie mai bine sensul în contextul celor două tipuri de dreptate descrise de filosof: dreptatea distributivă și dreptatea corectivă.

În primul caz, distribuția a ceea ce este de împărțit se face în funcție de merit. Partea fiecăruia este egală cu ceea ce merită. Criteriul dreptății funcționează în acest caz ca egalitate proporțională. Așadar, în ipoteza dreptății distributive funcționează două criterii, cel al meritului și cel al egalității proporționale. Astăzi am spune că, din perspectiva dreptului substanțial, dreptatea distributivă se aplică în structurile ierarhizate, cum sunt relațiile contractuale de muncă, entitățile corporatiste, administrația publică, concursurile și examenele din sistemul de învățământ și activitățile competiționale.

Dreptatea corectivă se aplică ori de câte ori se produce un dezechilibru în raporturile de egalitate, astfel încât o persoană obține un beneficiu în defavoarea alteia, ceea ce apare ca o nedreptate. Iar Aristotel precizează că e mai bine să suferi nedreptatea decât să o cauzezi altuia. Prin această idee Etica Nicomahică anticipează etica lui Isus. Pentru restabilirea egalității, este nevoie de repararea acestei nedreptății. Ca și în cazul dreptății distributive, apare și în acest caz un al doilea criteriu, dar nu cel al meritului: ideea egalității este dublată de ideea de reparare sau, mai general, de ideea de sancționare. În terminologia actuală, ar fi vorba fie de un caz de răspundere delictuală sau de răspundere contractuală, fie de un raport născut dintr-un fapt juridic licit, care cuprinde în conținutul său o obligație de reparare patrimonială în sarcina celui care s-a îmbogățit, fie de sancțiunile penale ori contravenționale.

Dreptatea corectivă presupune existența judecătorului, ca intermediar, respectiv ca un termen mediu între plus și minus, adică între cel care suportă nedreptatea și cel care cauzează nedreptatea sau beneficiază de ea. Rezultă că, în mod implicit, dreptatea corectivă are nu doar un sens substanțial, ci și unul procedural.